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A atual relação entre homem e trabalho: (im)possibilidade para a eudaimonía?

Luciano Sewaybricker

Universidade de São Paulo

Revista Eletrônica Gestão e Serviços (Volume 1/ 2 - 2010)


 
Conforme o tema “felicidade” ganha relevância dentro das narrativas do campo da psicologia, sua origem e seus desdobramentos passam a ser estudados com maior atenção. De maneira geral, é atribuída a Aristóteles a origem do termo, através da concepção de eudaimonía. Para o filósofo, a felicidade não poderia ser compreendida aquém da ética e, através de uma vida de proximidade desta e reflexão, poderia se almejar uma vida feliz. Entretanto, num contexto de avanços tecnológicos, globalização e “autonomia”, uma insegurança ontológica emerge e incita o seguinte questionamento: o indivíduo é mais feliz hoje do que antigamente? Para compreender a relevância de tal pergunta, este artigo buscou identificar, de modo breve, as transformações da ética desde a Grécia Antiga até os dias atuais, quando o trabalho assume papel central. A partir do percurso traçado, foi realizada uma análise da organização capitalista do trabalho.

 

Introdução

Ao longo da história humana, nem sempre foi atribuída ao trabalho a mesma relevância que lhe é conferida atualmente. Como destaca De Masi (1999, p.12), o atual sentido do trabalho (através do qual o indivíduo obtém sua renda, poderá amadurecer, ser respeitado socialmente e realizar-se como indivíduo) é bem distinto do sentido atribuído, por exemplo, na Grécia antiga. Neste último, o trabalho era considerado um obstáculo às práticas mais dignas do Homem (como a reflexão) e, até mesmo os escravos, com jornadas de trabalho de aproximadamente quatro horas, trabalhavam por um período menor do que os atuais trabalhadores.

O trabalho, portanto, não foi sempre encarado como um “privilégio”, tão pouco realizado na intensidade e com as mesmas finalidades que atualmente. Bendassolli (2007, p. 22-23), analisando o percurso histórico do trabalho, aponta três momentos principais na transformação do seu sentido, do seu valor e de sua importância.

Segundo o autor, o primeiro momento é identificado dentro do período antigo, estendendo-se até o renascimento. Nesse intervalo de tempo, à semelhança da Grécia antiga, o trabalho foi entendido como um castigo, sendo considerado um obstáculo ao cultivo dos valores sociais que realmente importavam durante o período: “o cultivo da razão (entre os gregos), o cuidado com a alma e a busca da salvação (entre os medievos) ou a construção estético- artística da própria vida (entre os renascentistas).” O trabalho, portanto, não era um meio para se obter riqueza. As famílias mais abastadas enriqueciam-se através do nome da família, de rendas e da proteção às artes e às letras. (DE MASI, 1999, p. 13)

O início do segundo momento consiste na emergência da sociedade industrial. Nesse período, em meio a uma drástica transformação ético- iluminista, o Homem abandona a dependência da natureza e parte para dominá- la. O trabalho é então redefinido, e adquire valor político (ao tornar-se uma forma de controle social), valor cultural (como forma de necessidade moral), valor social (pois passa a definir os papéis de cada indivíduo dentro da sociedade) e valor psicológico (ao constituir o caráter e a identidade de cada sujeito).

Já o terceiro momento, iniciado com o período pós-industrial, é caracterizado por um cenário ambíguo: o trabalho mantém-se como fator de grande relevância na obtenção da renda e do desenvolvimento de valores sociais e individuais ao mesmo tempo em que ele é desinstitucionalizado, ou seja, o trabalho torna-se fragmentado, enfraquecido em suas estruturas organizadoras e duradouras – fato que vem a se intensificar até os dias atuais (BENDASSOLLI, 2007, p. 24).

Em meio ao paradoxo que o trabalho passa a representar, o indivíduo percebe-se numa “crise ontológica”, pois, simultânea aos discursos de respeito às narrativas pós-modernas, a prática indica uma dificuldade de adaptação do trabalho às necessidades do Homem (BENDASSOLLI, 2007, p. 26). Conforme Caldwell (2006) aponta, podemos observar que análises das narrativas chamadas “construcionistas” que englobam o discurso de respeito à ontologia humana mostram-se distantes da realidade das organizações e, portanto, pouco aplicáveis.

Na medida em que o trabalho tem sua relevância alterada ao longo da história, pode-se analisá-lo em relação à importância que ele assume na atribuição de sentido para a existência humana – seja na forma de obstáculo ou como um fator positivo. Ainda, se for considerada a frase de Pascal: “todos os homens procuram ser felizes; isso não tem exceção (...) é esse o motivo de todas as ações de todos os homens” (citado em COMTE-SPONVILLE, 2001, p. 1), pode-se também compreender o trabalho dentro dessa referida “busca pela felicidade”.

Neste artigo será apresentado um percurso histórico do trabalho, no qual a Ética e a Felicidade (conforme desenvolvida por Aristóteles) terão papel central. Dessa forma, a Eudaimonía aristotélica será apresentada como ponto de partida. A partir dela, serão comparadas as transformações éticas ocorridas na reforma Protestante e no Iluminismo.

Partindo desse comparativo, serão expostas as transformações recentes pela qual o trabalho tem passado e as consequências éticas dessas mudanças. Por fim, será feita uma breve análise da divergência entre o trabalho moderno e a emergência do pensamento pós-moderno, no que tange os aspectos ontológicos do Homem e a busca pela felicidade.

 

Eudaimonía – a felicidade como finalidade última do humano

De maneira geral, na Grécia antiga o trabalho era inteiramente realizado por escravos ou homens não-livres. Entendido como um castigo, o trabalho constituía-se um obstáculo para as práticas da vida política e da filosofia (BENDASSOLLI, 2007, p.33). Segundo Arendt (2000, apud BENDASSOLLI, 2007, p. 36-37), era preferível a um grego um dia incerto sem trabalho do que estar “preso” a regularidade de um trabalho estável. É neste cenário, no qual o trabalho era realizado tão somente quando necessário e com sentido concreto - como um desgaste físico -, que Aristóteles formulou sua Ética, indicando as necessidades e finalidades do Homem.

Faz-se necessário esclarecer que, até a construção aristotélica de ética, havia dois significados de ethos correntes na Grécia arcaica e que passaram a convergir nas ideias desse filósofo (VAZ, 1993, p.13). Uma das formas de ethos, escrito com Etá (ç) inicial, indicava a ética como morada do homem. Essa forma de se compreender a ética aponta à importância cultural do ethos - como forma de construção social – e com isso como construção exclusiva do homem. A partir dessa compreensão, é na ação de acordo com o ethos que o mundo pode se tornar habitável ao homem. A segunda forma de ethos, escrita com épsilon (å) inicial, indicava o comportamento resultante da repetição de atos similares. Essa repetição nunca poderia ser exatamente igual (pois, somente a Natureza – ou physis – é sempre igual e verdadeira), mas deveria buscar a repetição mais perfeita possível. Essa forma de ethos é a expressão da ação boa que irá formar, através do hábito, o caráter. E todas essas exigências só poderão ser cumpridas por aqueles que buscam (ou que tem) o senhorio sobre si mesmo (VAZ, 1993, p.14).

É através da junção dos dois ethos - na convergência da morada onde o indivíduo pode expressar sua humanidade e na execução de sua potencialidade de ser senhor de suas ações - que a eudaimonía se apresenta (EN, introdução p.XIV). Segundo Aristóteles, a existência humana é lançada para a felicidade, ela é uma potencialidade e um projeto a ser buscado. Porém, diferente de uma simples relação de causa e conseqüência entre ética e felicidade, a ética deve se apresentar como uma norma reguladora das ações humanas enquanto a felicidade se apresentará como o fim (COMTE-SPONVILLE, 2001, p.12). Em outras palavras, a felicidade, enquanto autorrealização do humano, não exige que as ações sejam tomadas tendo a própria felicidade como regra. É nesse sentido que a ética atua. Não se deve realizar tal ação ou deixar de realizar outra por que farão o indivíduo mais ou menos feliz, essa regulação será feita pela ética. A felicidade será um fim que está além do horizonte da práxis (EN, introdução p.XV).

Porém, é importante atentar para o significado da práxis que se faz tão fundamental para a realização ética. Como aponta Caeiro (EN, apresentação p.XI), práxis constitui o horizonte no qual as situações se dão. Assim, tanto as situações que são criadas como as que são apresentadas - antes que se almeje transformá-las - consistem no cenário em que a ação se faz possível. E, dentro do horizonte da práxis, a ação boa consiste naquela executada de modo plenamente consciente e livre. Para se agir de modo bom é necessário controlar as afecções disposicionais (pathé), ou seja, reagir ativamente diante do prazer e do sofrimento (ou da possibilidade destes). Assim sendo, a ação consciente é diferente da ação tomada pelas afecções, entendida como uma ação passiva. Dessa forma, a ética se apresenta como a transcendência da reação dentro do horizonte da práxis, e é nessa transcendência, através do hábito, que se forma o caráter (héxis) (EN, apresentação p.XII).

Segundo Aristóteles, para que se possa transcender a passividade diante dos desejos, é necessário encontrar um sentido orientador que evite tanto o excesso como a falta: o caminho do meio. É justamente no caminho do meio que há a possibilidade de manobra do indivíduo e, portanto, a possibilidade de ser autêntico e de realizar-se de modo excelente.

A excelência é, portanto, uma disposição do caráter escolhida antecipadamente. Ela está situada no meio e é definida relativamente a nós pelo sentido orientado, princípio segundo o qual também o sensato a definirá para si próprio. A situação do meio existe entre duas perversões: a do excesso e a do defeito. Demais, é relativamente ao meio que as perversões ficam aquém ou vão além do que é devido tanto nas afecções como nas ações; e a excelência encontra e colhe o meio (EN, II 1106b35 – 1107a10)

Mas em que consiste realizar o específico do humano? Para responder tal questão, Aristóteles faz uma análise da psyché humana e dos seres vivos em geral. Nessa tarefa, ele acaba por separar a psyché em três categorias distintas: a vegetativa, que engloba a nutrição, a reprodução e o crescimento do organismo; a sensitiva, responsável pelas sensações, apetites e energia que movimenta a parte vegetativa; e a intelectual, categoria exclusiva do homem, que é responsável pelo pensamento racional (EN I 1097b35-1098a5).

É importante notar que o homem é colocado em uma posição entre os animais e Deus. Os primeiros não possuem a função intelectual, logo não controlam sua parte sensitiva e tornam-se escravos de suas afecções. Já o segundo, é senhor absoluto de suas afecções e, portanto, não se movimenta. Deus é apenas razão e contemplação da verdade – seu simples viver já é bom.

As afecções, que tem origem na parte sensitiva da alma, se caracterizam como materiais que sempre estarão presentes nas ações do homem. Elas constituirão o desafio que deverá ser transposto para que o indivíduo trilhe o bom caminho. Conforme dito anteriormente, as afecções são compreendidas como as sensações que acompanham o prazer e o sofrimento, tais como o desejo, a ira, o medo, a audácia, a inveja, a alegria, a amizade, o ódio etc. (EN, introdução p.X).

O homem, entre a possibilidade de se entregar ao prazer ou à fuga do sofrimento e a possibilidade de controlar em absoluto suas afecções, não pode recorrer a nenhum dos extremos por sua condição humana. Ele encontra-se, portanto, lançado no mundo com a missão de tornar-se o mais divino que lhe for possível. Ele deve controlar sua parcela sensitiva sem anulá-la, pois, caso o faça, perderá a energia que o movimenta – que é fundamental para quem está lançado no horizonte da práxis (FRATESCHI, 2008, p.3).

A alma se compõe de duas partes: uma traz em si mesma a razão; a outra não a traz em si, mas pode obedecer à razão. É nessas duas partes que residem, na nossa opinião, as virtudes que caracterizam o homem de bem (ARISTÓTELES, A política – citado em EN, introdução p.9)

Com efeito, é dessa tarefa de achar seu lugar “entre” o divino e o animal, “entre” controlar e aceitar seu lado sensitivo que Aristóteles creditava à moderação uma virtude essencial para a eudaimonía.

A moderação, por sua vez, é essencial somente devido à limitação do existir humano. Se não vivêssemos entre a tensão da razão e do desejo não necessitaríamos da moderação. Mas além dessa limitação, outras se apresentam dentro da construção ética de Aristóteles: a impossibilidade de apreensão da verdade da natureza no horizonte da práxis (já exposta nesse capítulo) e a impossibilidade de o indivíduo bastar a si mesmo (EN, introdução p.XI).

Conforme já introduzido através da noção de ethos escrito com etá, a construção da morada do homem é uma construção essencialmente social. Pelo fato de a tarefa de tornar o mundo habitável ser um esforço conjunto de homens, a ética não faz sentido se for pensada fora do contexto social. É na relação com outros indivíduos que será transmitida a sabedoria e o projeto de alcançar a eudamonía poderá concretizar-se.

Curiosamente, a autonomia e o senhorio sobre si (autárkeia) são apresentados como fins conjugados à eudaimonía, fato que, à primeira vista, parece ir contra a necessidade social do ethos. Porém, de acordo com Aristóteles (VAZ, 1993, p. 13), o indivíduo deveria trilhar um longo caminho até tornar-se “ético”. Para tal ele deveria experienciar diversas situações dentro de sua comunidade para apreender os costumes, as leis e a cultura. Após longo período, o indivíduo seria capaz de transformar suas ações em hábitos, moldando assim o seu caráter. Por fim, após ter seu caráter firmado, o sujeito seria então capaz de ser crítico em relação ao ethos que o formou, transformando-o. Nesse sentido, entra-se num círculo de co-formação entre indivíduo e sociedade.

O bem completo, parece bastar-se a si próprio. Nós entendemos por autossuficiente não aquela existência vivida num isolamento de si, nem uma vida de solidão, mas a vida vivida conjuntamente com os pais, filhos e mulher e, em geral, amigos e concidadãos, uma vez que o Humano esta destinado, pela sua natureza, a existir em comunhão com outros.” (EN I, 1097b5- 15)

Ao apontar a necessidade de outrem para o desenvolvimento ético, Aristóteles indica necessariamente limitações ontológicas do humano. Para se alcançar a Felicidade, portanto, faz-se necessária a aceitação dessa condição ontológica e a prática de uma vida que vá de acordo com ela, buscando-se um bem que transcenda o imediatismo. Para tal, não se deve negar os prazeres, tão pouco os bens materiais, deve-se conjugar a busca transcendental com o horizonte da práxis.

Na compreensão do filósofo, por ser entendido como um meio para prover as necessidades, o trabalho deveria, portanto, ser reduzido ao máximo. Afinal, a vida excelente não poderia ser reduzida ao campo da sobrevivência (BENDASSOLLI, 2007, p. 41). Uma vez que, para Aristóteles, o trabalho não pode ser considerado um valor em si mesmo, mas sempre como um meio para se alcançar determinado fim (BENDASSOLLI, 2007, p.36), ele nunca estaria em consonância com a eudaimonía.

 

O trabalho como ética - a reforma protestante e o iluminismo

Na Europa, entre os séculos XVI e início do século XVIII, a maioria esmagadora da população era analfabeta e o conhecimento praticamente centralizado nas mãos dos monges. O homem se submetia aos ritmos da natureza, e os fenômenos, fossem eles simples ou complexos, eram explicados a partir de causas mágicas ou providências divinas. A escravidão já não era tão disseminada como na Grécia antiga e o trabalho passara a se estender a uma parcela maior da população (DE MASI, 1999, p.116).

“Tudo que podia ser inventado ou descoberto para satisfazer a vida cotidiana já havia sido feito, restava apenas ao Homem filosofar para encontrar a Felicidade”. Ao menos era assim que pensava Aristóteles e foi essa tradição que perdurou até o período acima citado. Como um obstáculo à busca pelo sentido mais profundo da existência, os aristocratas se mantinham distantes do “suor do trabalho”, que se restringia aos escravos e aos camponeses. (DE MASI, 1999, p.13).

Retomando a herança aristotélica, não havia uma preocupação em desenvolverem-se novas tecnologias, bem como em trabalhar além do estritamente necessário. Um exemplo notável de subutilização de inventos é o moinho d ́água, que, inventado no século I, foi difundido na Europa apenas mil anos mais tarde.

Conforme explicitado mais acima, a Igreja detinha majoritária importância no contexto social e, por tal razão, ditava as regras de condutas e as finalidades consideradas “boas” para os Homens. Conforme expõe Bendassolli (2007, p.44): “[dever-se-ia] trabalhar só o necessário e não perder de vista os reais valores que levam à graça de Deus”. O campo da prática – e por consequência, do trabalho – pouco importava para se obter a salvação Divina.

Na medida em que o comércio dentro das cidades medievais se desenvolveu, os trabalhadores passaram a lutar pela “dignidade” de sua prática. Porém, mesmo durante o Renascimento (período em que o trabalho tornou-se uma possibilidade de autoexpressão, com fim em si mesmo – e, portanto, inaugurando uma possibilidade do trabalho desconhecida por Aristóteles, condizente com a eudaimonía), o trabalho estava subordinado à ética, e esta, por sua vez, à Igreja (BENDASSOLLI, 2007, p. 49).

Entretanto, a ideia que fundamentou a prática do trabalho renascentista (do Homem como um cocriador do mundo junto a Deus) possibilitou que uma nova interpretação religiosa fosse dada: deu-se margem à compreensão do Homem autodeterminante, que busca seu sentido a posteriori, na medida em que constrói a si mesmo e o mundo. Essa ideia se opunha ao Homem pré-determinado por Deus, gerando transformações importantes na organização social e, consequentemente, na ética.

 

Trabalho como meio para a salvação - a reforma protestante

Entre os séculos XVI e XVII, os pensamentos de Lutero e Calvino deram continuidade à ideia de co-criação do mundo renascentista e trouxeram a possibilidade de obtenção da salvação para a vida “terrena”. Uma vez que a ação ganhava relevância no cenário religioso, o trabalho tornou-se a “unidade de medida” para que o indivíduo demonstrasse seu valor perante Deus e a ociosidade tornou-se o mal a ser evitado (BENDASSOLLI, 2007, p. 64).

Conforme explica Anthony (1977, apud BENDASSOLLI, 2007, p. 65), ao exporem que ninguém estaria seguro de sua salvação e que somente por meio do trabalho haveria a possibilidade de se agradar a Deus e obter a salvação, a “necessidade” de se trabalhar tornou-se generalizada e, dessa forma, passa a ser atribuído valor ético ao trabalho (como um norteador da boa conduta).

Por outro lado, aquele trabalho praticado no período renascentista que possui um fim em si mesmo deixa de existir. Após a difusão das ideias Protestantes, o trabalho, apesar de ganhar imensa importância no cenário social, passa a ser praticado como um “meio” para se chegar a um fim – a salvação.

Segundo Meilaender (2000, apud BENDASSOLLI, 2007, p.68), é a partir da reforma Protestante que se pode pensar na construção da identidade do indivíduo em relação ao seu trabalho. Na medida em que cabe ao sujeito realizar seu trabalho da melhor forma possível, para que assim agrade mais a Deus, desenvolve-se um sentido de “vocação” ou a vontade de encontrar um trabalho que possa ser executado de forma excelente.

Conforme as ideias protestantes se propagaram pela Europa, uma outra “reforma” ganhou espaço. Valendo-se de algumas das bases fundantes daquela e despindo o valor ético-religioso do Trabalho, o movimento Iluminista ganha força.

 

O trabalho como meio para a felicidade - a ética iluminista

À medida que o trabalho se generaliza entre a população, o mercado de trocas ganha em complexidade e volume de transações. Como consequência, algumas das transformações que decorreram na sociedade não encontravam justificativas claras (ou adequadas) dentro da ética protestante. Conforme Anthony (1977, apud BENDASSOLLI, 2007, p. 86) sintetiza, era preciso unir o modo como as coisas eram feitas (função da emergente economia) com o modo como as coisas deveriam ser feitas (função da ética).

Como exemplo, pode-se citar três pontos que necessitavam de uma “revisão ética”: justificar o acúmulo de riqueza nas mãos da burguesia que ainda não tinha seu poder político “legitimado” diante da religião; justificar a divisão do trabalho que se tornava cada vez mais importante e descaracterizava a “vocação” como modo de se obter a salvação; e, por fim (e talvez o mais importante), justificar a necessidade de maior liberdade a um pensamento “egoísta” que não considerasse necessariamente o bem comum (BENDASSOLLI, 2007, p. 85).

Diante de tal conflito, irrompe na Europa o movimento iluminista, indo de encontro aos interesses burgueses. Descartes, Bacon, Adam Smith, Newton e Locke foram alguns dos responsáveis pelas ideias que se espalharam rapidamente por toda a Europa através, principalmente, da Encyclopédie, organizada por Diderot. Esses pensadores não estavam mais satisfeitos com a imprecisão na explicação dos fenômenos, tampouco com a dependência do conhecimento em relação aos humores da Igreja. O Iluminismo era, portanto, a atitude mental livre dos dogmas religiosos e dos preconceitos da época. (DE MASI, 1999, p.123)

Um das principais perguntas que os iluministas se fizeram foi se a sociedade já havia evoluído tudo o que poderia. E a resposta a que eles chegaram foi negativa. Por essa razão o Homem ainda não era feliz, e somente o seria após larga evolução tecnológica. Fazia-se necessário, portanto, o avanço do trabalho, e para isso o Homem precisaria deixar de se submeter à natureza e passar a submetê-la às vontades da civilização. (GIANETTI, 2002, p 41).

Através de explicações racionais, várias das questões que se apresentavam como impeditivos morais ao trabalho foram “naturalizadas” e invertidas em seu valor. É o caso da defesa que Locke (BENDASSOLLI, 2007, p. 77) fez da propriedade privada. Ele expôs que Deus oferece a natureza a todos os Homens, mas, por ser senhor de si, cada Homem, através do seu trabalho, pode transformar a natureza e se tornar proprietário de qualquer coisa.

Além de Locke, Adam Smith apresentou à sociedade a ideia de que “o trabalho surge como a única medida de valor rigorosa e universal, a única que nos permite comparar o valor das diferentes mercadorias em todos os tempo e lugares” (BENDASSOLLI, 2007, p.78). Dessa forma, ao atribuir valor monetário ao trabalho, Smith destitui-o de seu valor religioso de salvação – ele naturaliza o caráter egoísta e defende o auto-interesse como motor da ação humana. Configura-se nesse contexto a união entre a relevância do trabalho no seu viés religioso e a disseminação de uma ética ditada pela economia.

Uma vez que Aristóteles diferenciou, logo no início de sua obra “Ética a Nicômaco”, ter na própria ação o fim a se buscar e ter no produto da ação o fim a se buscar (EN I 1094a1-10), suas ideias mostram-se cada vez mais distantes da realidade do período iluminista. Enquanto Aristóteles valorizava a ação, os iluministas passaram a valorizar o produto da ação.

É importante notar, porém, que um sacrifício foi posto em prática nesse período. Com a compreensão da natureza como um objeto passível de ser controlado, a valorização do pensamento racional e a desvalorização da subjetividade perante a rigidez metodológica, é especificamente no produto da ação que os iluministas irão buscar a felicidade. E como produto da ação, abre-se mão da felicidade no momento presente em nome de uma felicidade futura. Segundo Jeremy Bentham (1782-1875):

A natureza, incluindo tanto os seus materiais como as suas leis, estará mais sob o nosso comando e os homens tornarão a sua condição neste mundo enormemente mais tranqüila e confortável (...) e tornar-se-ão dia após dia mais felizes, cada um em si mesmo, e mais aptos (...) a transmitir felicidade aos demais.” (citado em GIANETTI, 2002, p. 21)

Torna-se drástica a inversão em relação à ética que permeava a sociedade antes dos séculos XVI e XVII. O Bem deixa de estar relacionado ao existir excelente e passa a ser entendido como algo externo ao existir, resultante da ação: “O sucesso contínuo na obtenção daquelas coisas que de tempos em tempos os homens desejam, quer dizer, o prosperar constante, é aquilo a que os homens chamam felicidade; refiro-me à felicidade nesta vida” (HOBBES, 1979, p.39).

A consequência dessa inversão tem reflexo direto no trabalho. O Homem não aceitaria mais de braços cruzados uma produção que não atendesse à demanda. A “verdade” (physis) deixa de ser algo separado do horizonte da práxis, tão pouco se mantém acima desse horizonte. O Homem parte para dominar a natureza em todos seus aspectos (DE MASI, 1999, p. 131).

Nessa nova lógica de funcionamento, a quantidade de inovações tecnológicas, o aumento de produção, a elevação da expectativa de vida se desenvolveram em um ritmo nunca antes presenciado. A demora na disseminação do moinho d ́água não se repetiria com os novos inventos.

É importante notar que as premissas fundamentais da economia solidificadas no período iluminista se disseminaram de tal forma pelo Ocidente que parece difícil separá-las das possibilidades que se apresentam ao mundo atual. A nova ética que se funda – na morada desenvolvida a partir do domínio da natureza e no desenvolvimento do caráter que almeja o desenvolvimento técnico –, submetida às necessidades econômicas, torna-se o novo status quo do mundo globalizado (GIANETTI, 2002, p.27).

 

Trabalho moderno, discurso pós-moderno

A partir da “reinvenção” da ética durante o período iluminista, o Homem passou a se regular dentro de uma nova lógica de ação na qual o capitalismo ganhou sentido e vigora até os dias atuais. É a partir dessa ética que a ação humana tornou-se mensurada dentro do tempo e do espaço e um certo mal-estar passou a ganhar força, culminando no que Bendassolli (2007) chama de “insegurança ontológica”.

Ao longo da evolução da sociedade industrial e pós-industrial, conforme a prática do trabalho se transformou, diversas narrativas que acabavam por legitimar (seja de forma intencional ou não) as novas práticas foram apresentadas. Como exemplo, pode-se destacar o paternalismo que, conforme apresenta Anthony (1977, apud BENDASSOLLI, 2007, p.99), era a tentativa de justificar o poder do patrão como um representante de Deus. Todavia, o paternalismo mostrou-se incapaz de se adaptar perante os constantes avanços do trabalho, que passou a necessitar um discurso que justificasse um trabalho extenuante e ao mesmo tempo defendesse a liberdade aos trabalhadores. Assim sendo, a ideia central do paternalismo, na qual os trabalhadores poderiam ser “enquadrados” moralmente (LE GOFF, 1995, apud BENDASSOLLI, 2007, p.100) é transferida para um discurso mais “leve” e flexível: o management.

O management legitima o poder gerencial não mais através da “missão” atribuída por Deus, mas sim através do conhecimento. Por meio desse saber torna-se possível lidar com os movimentos sindicais e com o problema da alienação dos trabalhadores. Pode-se verificar aí uma solução maleável, capaz de adequar a organização do trabalho aos ritmos da tecnologia.

Entretanto, as transformações que foram legitimadas pelo discurso do management geram consequências não só na organização do trabalho, mas na organização social como um todo. Os avanços da informática, por exemplo, efetivaram uma compressão dos conceitos de tempo e espaço, alterando as antigas formas de se medir e avaliar as relações entre pessoas e objetos. Como consequência atual dessas transformações do trabalho, Malvezzi (2010, p.26) destaca a cultura da urgência.

Na cultura da urgência as decisões devem ser tomadas no aqui-e-agora (ou na linguagem cotidiana, as decisões devem ser tomadas “para ontem”). Tudo que exige maior tempo passa a ser marginalizado dentro do processo de trabalho, bem como tudo que exige maior tempo para se adaptar perante as voláteis transformações do mercado. A reflexão humana, o respeito à adaptabilidade, as transições gradativas e a experiência passam a ser marginalizados.

De modo complementar, Enriquez (2000) apresenta o “homo optionis” como o novo indivíduo imerso num mundo em que a tecnologia reduz os espaços e comprime o tempo. Como o próprio nome já diz, o “homem das opções”, possibilitado graças às maravilhas proporcionadas pela tecnologia, praticamente pode qualquer coisa, basta escolher. A compressão do tempo-espaço permite conhecer “tudo” e estar em “qualquer lugar” que se queira. Porém, apesar de parecer extremamente positivo, o “homo optionis” imerso na cultura da urgência não dispõe de tempo para refletir sobre qual é a melhor decisão ou sobre o que se quer. A todo instante o indivíduo é posto diante de um imenso leque de novas opções e a sua capacidade de se tornar consciente de suas potencialidades exigirá uma constante reflexão (ENRIQUEZ, 2000, p. 37). Conforme Malvezzi (2010, p. 33) apresenta: “Se o celular é uma arma poderosa na guerra da competitividade, seu poder é frágil na guerra da realização e emancipação humanas.”

Pode-se observar uma incongruência entre o cenário que foi apresentado aqui e a possibilidade de uma co-formação ética segundo Aristóteles. Se não é permitido tempo para formar o caráter e refletir sobre qual ação seria a mais virtuosa, o ciclo para co-formação não se fecha. As ações dentro da compressão espaço-tempo tornam-se demasiado velozes para que sejam assimiladas. Fica-se restrito à ação como indivíduo empírico, sujeito às afecções disposicionais numa eterna reação dentro do horizonte da práxis. Nesse sentido, a imagem que suscita o conceito de “homem-modular” apresentado por Kallinikos (2003) remete a um melhor esclarecimento. Esse autor defende a ideia de que, imerso em um contexto de muitas opções e de pouca segurança para que as escolhas sejam feitas, é exigido do sujeito uma série de comportamentos divergentes dentro dos diversos ambientes em que ele se insere. Dessa forma, mesmo sem uma reflexão profunda, o indivíduo deve se apresentar moldado ao que lhe é esperado – assim, o sujeito se transforma num “jogo de montar”, no qual é possível escolher as peças que o formarão a cada instante (MALVEZZI, 2006).

Está em jogo, portanto, na atual relação do homem com sua cultura, o resgate histórico. Com a carência de tempo para refletir sobre si, há uma quebra da continuidade histórica das ações e decisões entre indivíduos. A ruptura histórica impede que, para o indivíduo, a ética tenha sentido, a cultura tenha sentido e suas potencialidades possam ser colocadas em prática. Com efeito, cada vez mais, estruturas frágeis serão utilizadas como apoio para a significação do mundo.

Como indivíduo marginalizado num contexto em que uma ética não se mostra “palpável”, as empresas tornam-se uma das poucas referências para os códigos de conduta social (WHITEY, 1956, apud BENDASSOLLI, 2007, p. 165). Entretanto, com a desinstitucionalização do Trabalho – e insegurança perante o emprego – até mesmo as empresas estão se distanciando dos trabalhadores na medida em que os contratos formais se esvaecem. Com efeito, o indivíduo perde de vista a flagrância da identidade que tinha de si (SENNET, 2000) e é lançado numa busca solitária desta.

 

O pensamento pós-moderno e o discurso flexível

Ao longo dos séculos XX e XXI, uma série de pensadores apresentaram ideias que visavam contestar algumas das crenças enraizadas no pensamento moderno. Como exemplo, pode-se apresentar as ideias fenomenológicas em relação aos aspectos ontológicos do Homem. Tais ideias, que em seu sentido estrito vão contra as bases estruturadoras da atual forma de trabalho (a saber, o pensamento metafísico, a Lógica, entre outros) passam a ser apropriadas como parte do próprio discurso do management.

De acordo com Heidegger (DARTIGUES, 1992, p.35), um dos representantes da fenomenologia-existencial, o Homem busca seu sentido a posteriori. Em outras palavras, o Homem já existe quando passa a buscar seu sentido. Dessa forma, as ações do indivíduo irão constantemente transformar sua compreensão de si próprio e do mundo. Num outro exemplo, o sujeito é sempre senhor de sua própria compreensão do mundo, sendo impossível ter o controle sobre a compreensão de outrem.

Outro ponto apresentado por Heidegger é a noção de impermanência dos objetos, das sensações, da identidade de si e dos sentidos das coisas. A impermanência consiste na compreensão de que o ser humano existe para deixar de existir. Mais ainda, o ser humano está em constante transformação na sua busca por sentido (conforme exposto no ponto anterior), dessa forma, a identidade que tem de si é impermanente e sua forma de se relacionar com o mundo também. Por consequência, todos os entes que habitam o mundo encontram-se em constante transformação e seu sentido nunca poderá ser apreendido de forma completa. Aqui, torna-se claro que a busca desesperada por uma alegria eterna, por uma identidade concreta de si e por uma vida eterna, são exemplos de ações que desrespeitam a ontologia do ser, trazendo apenas sofrimento (CRITELLI, 2007, p.63).

Por fim, mas não menos importante, pode-se apontar o conceito husserliano (que também é explorado por Heidegger) de intencionalidade e a noção de co-formação a que essa aponta. A intencionalidade consiste na compreensão de que o pensamento não pode ser apreendido em sua pureza, ou seja, o pensamento sempre é o pensamento de algo, mesmo que seja o pensamento do próprio pensamento. A intencionalidade indica uma co-formação inevitável entre o indivíduo e o mundo, na medida em que o pensamento nunca será dissociado do que o cerca (DARTIGUES, 1992, p. 54).

Entretanto, esses três pontos que exemplificam o discurso de uma interpretação pós-moderna do mundo, à medida que se encaixam na situação do trabalho contemporâneo, passam a ser utilizados como um discurso de legitimação da flexibilidade. O conceito de impermanência e a busca de sentido a posteriori, por exemplo, se tornam favoráveis ao “homem-modular” e ao enfraquecimento dos vínculos de trabalho. Ainda, o consumismo ganha respaldo na possibilidade de “comprar” uma identidade que é perecível (BENDASSOLLI, 2007, p. 167).

Com a devida atenção, pode-se notar que, mesmo com a fragilidade dos contratos psicológicos, modos de se responder a essas incertezas do trabalho são apresentados, ou seja, o indivíduo é incentivado a encontrar-se “solto no mundo” de uma forma específica. Assim, pode-se entender que se trata mais de uma autonomia aparente do que é de fato. Esses padrões de comportamento são consequência do que Ehrenberg (1991, apud BENDASSOLLI, 2007, p. 260) chama de “culto da performance”, que, justificado pela justiça da “meritocracia”, caracteriza o ideal através do modelo do herói esportivo: competitivo, energético, arrojado e determinado.

Diante de um superficial “definhamento” do trabalho, sua importância mantém-se central no mundo contemporâneo. Enquanto narrativas estabelecem um mundo no qual o sentido é atribuído por cada indivíduo, a renda, o status, o mérito e o valor das pessoas ainda seguem atrelados ao trabalho e à função exercida.

 

Há possibilidade para a Felicidade?

Enaltecendo a cultura da Grécia Antiga, De Masi (1992, p. 237) escreve:

Sabemos medir, mas não sabemos amar e viver, refletir e dialogarmelhor do que faziam os gregos. Eles aplicaram à exaustão seu coração e sua força à solução dos problemas éticos, estéticos e filosóficos. A esses problemas (...) subordinaram o potencial da vida econômica e a comodidade da vida cotidiana.

Através desse comparativo, o sociólogo italiano defende o “convívio pacífico” entre o trabalho e o ócio, sendo importante que seja resgatada da cultura grega a prática do ócio como uma arte, como uma perícia na vida (complementar à perícia no trabalho). Defendendo a necessidade de maior atenção com o tempo livre, ao invés de só atentar-se ao trabalho, De Masi (1992, p. 284-285) resgata a conferência proferida por John Maynard Keynes que em 1930 defendeu a necessidade de redistribuir o trabalho de modo inteligente: vivia-se numa realidade em que já existiam muitas pessoas para pouco trabalho, afinal as máquinas já supriam muitas das funções e garantiam uma alta produtividade. Com isso, Keynes sugeriu uma jornada de trabalho de três horas diárias, cinco dias na semana, para que todos trabalhassem e pudessem se dedicar à sua função e à sua vida num contexto mais amplo.

Se for comparada a ética de Aristóteles com a atual ética capitalista, tem- se na primeira uma ética que regula a ação humana através do respeito ao que lhe é “natural”, já a segunda, ao contrário, busca controlar essa parcela “natural” e impor uma nova ética a ela. Assim sendo, para que a felicidade como eudaimonía seja possível, faz-se necessária uma mudança na raiz da atual organização social. Essa mudança, por sua vez, requer uma transição gradual. Afinal, ainda segundo Aristóteles, é preciso tempo e espaço para a reflexão até que a ética seja transformada.

Analisando a problemática por um outro viés, para Comte-Sponville (2001) a razão da atual infelicidade na sociedade perpassa pelo excesso de esperança produzido numa sociedade de consumo. Numa tentativa de ir contra essa cultura, o autor defende o exercício do desespero. No sentido proposto, desespero deve ser compreendido como a ausência da espera. Para esse autor, é, portanto, no exercício da desesperança, com a recusa de obter-se a Felicidade como produto, que a ética atual pode ser rompida e uma outra produzida – ou ainda, resgatada.

Ainda segundo o filósofo francês, esperar pelo que não se possui é desejar algo e, ao mesmo tempo, temer que esse algo não seja possuído no futuro. Porém, como o desejo é sempre referente à algo que não se tem - pois, segundo Freud (1980), será sempre um redirecionamento de uma falta ontológica do humano -, ele será sempre fadado ao fracasso. Ao se obter o objeto do desejo, esse objeto deixará de ser desejado. Segundo Sartre (2007, p.467): “o prazer é a morte e o fracasso do desejo.”

Mas, para que o exercício da desesperança seja possível, é necessário que o discurso pós-moderno seja de fato incorporado. Conforme nos apresenta Eco (2005), por se tratar de indicar justamente os limites do pensamento moderno, as narrativas pós-modernas apresentam a “verdade” como um termo questionável. Torna-se necessário abdicar de crer apenas no que pode ser respondido em seu porquê. Não haverá, assim, a esperança de que respostas definitivas sejam dadas ao existir humano. Não haverá mais a esperança de que o trabalho oferecerá um sentido à vida.

Assim, o existir humano, retomando as ideias de Aristóteles, poderá ser realizado de forma “excelente”, e, como excelente, o humano não quererá controlar sua parcela natural, tão pouco achará que é um ser divino. Porém, talvez propositadamente, Aristóteles não apresenta em palavras diretas em quê consiste a ontologia do Homem. Portanto, torna-se necessário compreender no que consiste esse aspecto específico do humano que deve ser respeitado para que suas potencialidades sejam exercidas.

Por fim, ao término de seu livro, De Masi (1992, p. 229) apresenta um pensamento Zen Budista que pode ser compreendido como uma forma ideal que o autor atribui ao trabalho. Curiosamente, muitas semelhanças são apontadas entre o pensamento Zen e as ideias pós-modernas, indicando aí mais uma possibilidade de reflexão para o atual sentido do trabalho.

Quem é mestre na arte de viver distingue pouco entre o trabalho e o seu tempo livre, entre a sua mente e o seu corpo, a sua educação e a sua recreação, o seu amor e a sua religião. Dificilmente sabe o que cada coisa vem a ser. Persegue simplesmente a sua visão de excelência em qualquer coisa que faça, deixando aos outros decidir se está trabalhando ou se divertindo. Ele pensa sempre em fazer ambas as coisas juntas.

 

Referências

ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. Tradução do grego de Antônio de Castro Caeiro. São Paulo: Editora Atlas, 2009.
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