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Pensando a positivação da feminilidade: Luce Irigaray e a psicanálise


 

Abaixo um excelente artigo inédito do amigo Rafael Kalaf Cossi, psicanalista e doutorando em psicologia clínica pelo IPUSP:

 

 


 

Luce Irigaray é filósofa, lingüista, psicanalista e um dos nomes de maior expressão do feminismo francês. É imensa a influência que exerceu sobre Butler, tal como se apreende dos desenvolvimentos teóricos de performatividade de gênero e referentes à estratégia política de incitação das repetições subversivas da filósofa norte-americana. Irigaray, ao lado de Cixous e Kristeva, compõe o pilar da tradição da “escrita feminina”.

Irigaray tem o projeto de iluminar o feminino entendido como o ponto cego do discurso filosófico, discurso este que também estaria na base do discurso psicanalítico, marcado pelo falogocentrismo1

Sistemas falogocêntricos se apóiam numa lógica da identidade fundada na exclusão e polarização binária da diferença. Esta forma de pensamento estaria na base do patriarcado, no interior do qual o homem é identificado com o significante fálico e a mulher não é passível de representação, negando ao feminino qualquer protagonismo ontológico. A mulher não é entendida em seus próprios termos, ou positivamente, mas sempre a partir da negatividade do homem.

É notável o esforço de Irigaray em demonstrar o quanto, na cultura ocidental, a figura da mulher é associada à matéria/corpo/sexo e à natureza/reprodução sexual, só lhe sendo possível se aproximar do stauts de sujeito se assimilar aspectos da masculinidade. Ela que sempre foi posicionada como objeto, enigma a ser abordado somente em referência aos valores do homem, e não a partir de suas especificidades.

A metafísica de Platão teria marcado a concepção ocidental de diferença sexual, o que acabou desembocando na equação mãe-mulher, ou seja, num achatamento do imaginário feminino. A economia masculina prevalecente seria associada ao logos filosófico que, regido por processos como analogia, comparação, proporção e dicotomia opositivas, reduz tudo à economia do mesmo ou ao pensamente simétrico. Tudo passa a ser medido partir do homem, único sujeito representado filosoficamente. A mulher é um não-homem — neste sentido, se o discurso filosófico apresenta um estilo lógico, coerente, portanto masculino, a mulher seria associada aos atributos contrários, como irracionalidade e inconsciência. Para Irigaray, o processo de construção do homem enquanto sujeito exige a exclusão da mulher desta condição. Se os homens são o sujeito a e a mulher o outro, é como se a diferença sexual não existisse. No final das contas, só haveria um sexo.

Para Irigaray, a psicanálise seria herdeira do discurso filosófico que, desde os tempos antigos, articula-se epistemológica, ontológica e metafisicamente a partir da perspectiva masculina.

É o que vemos em Freud quando tenta explicar a sexualidade feminina sob tais expressões: inveja do pênis, superego fraco, continente negro, menor senso de justiça, menos interesses sociais e menor capacidade sublimatória. É como se a mulher fosse fruto de um desenvolvimento insuficiente ou deformado, quando comparada ao que se dá com o homem. Tentando abordá-la através de processos que fossem comuns a ambos, como complexo de Édipo e a confrontação da castração, só pôde equalizá-la a um mistério.

Na leitura de Irigaray de Freud, a anatomia é o destino: Freud teria se pautado em um determinismo biológico a partir da qual a mulher é inferiorizada, e seu sexo não tem valor. A distinção anatômica entre os sexos explicaria a diferença na economia psíquica, sendo só o sexo do homem capaz de representação. Freud opera dicotomicamente, e a partir deste pensamento simétrico, a feminilidade será como um reflexo negativamente equacionado à masculinidade. Para que o homem domine esta economia e o processo de especularização seja bem sucedido, é necessário que o seu “outro” seja produzido, seu binário negativo, a ser diferenciado dele e hierarquicamente submetido.

Ser mulher anda junto a aceder a um tipo de prazer posterior tido como tipicamente feminino. Mas o que ela seria antes disso? Nada, só um menino menor cuja libido deve ser reprimida em direção do tornar-se mulher. A menina é um pequeno menino com certos atributos morfológicos a menos. Ela vive de maneira masculina: excita-se ativamente com o clitóris, uma versão do pênis — equação que por sinal nunca é bem superada, o que a levaria sempre a buscar substitutos, sempre ficar na dependência de alguém que supostamente a aliviaria da dor de não o possuir, — e ativamente toma a mãe como objeto de amor. Ao postular que o que caracterizaria a mulher seria a inveja do pênis, Freud, segundo Irigaray, não estaria pautado em uma heterogeneidade, mas sim num tipo de negatividade, não é que ela teria outro órgão ou outro sexo, mas sim um não-sexo ou não-órgão.

A inveja do pênis parece ser o representante do desejo feminino de acionar a ordem simbólica, só desta forma ela entraria no discurso. Significado este amplamente ancorado no padrão fálico. Ela só entra no campo simbólico/fálico ao preço de abrir mão do que lhe a definiria, sua feminilidade.

A castração imputa à mulher somente uma possibilidade, a mascarada, recurso este que Irigaray duvida que a mulher tire algum prazer que seria típico do feminino (1985/1974, p. 114). Para ela, a construção da máscara se daria a partir dos valores que os homens reconheceriam como importantes para uma mulher. Trata-se de um processo fálico e que, no seu desenrolar, exige que a mulher descarte o que de fato lhe seria próprio para corresponder aos padrões masculinos que ditariam como uma mulher deve se dar a ver – como deve suprimir sua agressividade constitucional por uma imposição social, por exemplo, já que deve ser afetuosa, delicada e dócil.

Neurótica, masculinizada ou feminina masoquista. Irigaray parece considerar que, para Freud, toda e qualquer mulher é patologizável, por ser mulher. Patologizar a mulher seria uma forma de adaptá-la à sociedade masculina. Nem a maternidade, que em Freud seria o traço privilegiado e definitivo do feminino, escaparia deste raciocínio.

Na leitura de Irigaray, a feminilidade, marcada pela inveja do pênis, tenderia justamente a desaparecer com a maternidade. Fazer-se de mãe, tomar o filho como substituto do pênis ausente é um recurso fálico, portanto não pode ser feminino. Fazer-se de mãe não se confunde com a representação da mulher, pelo contrário, é dar uma veste encobridora regida pela economia masculina ao feminino. Só através de repetições, reiterações de representações fálicas, inscritas no e pelo masculino que ela entra no universo discursivo do Mesmo. Como não é passível de se inscrever na linguagem, ela nada tem a dizer propriamente sobre seu prazer e seu sofrimento. Na sequência, só resta aos seus sintomas, hieróglifos indecifráveis, a inscrição no corpo: a mulher é associada diretamente a corpo, neste caso a somatizações enigmáticas e ao teatro, sempre como objeto de investigação do homem.

Definir a sexualidade feminina desta forma seria uma forma de dominação, uma estratégia com fins de manter o poder nas mãos dos homens e aniquilar eventuais ameaças, caso a mulher, com suas especificidades, a partir do que lhe é próprio, pudesse aceder a alguma espécie de representação.

Freud não teria se dado conta de que, na visão de Irigaray, havia a tendência, em sua época, de tomar a anatomia como critério de verdade cientifica irrefutável universal, sendo só mais um discurso dentre outros a prevalecer nos diferentes tempos históricos. Freud não questiona os fatores históricos e culturais que exigiriam que a mulher reprimisse sua libido no seu caminho à feminilidade.

Lacan, mesmo tendo ao seu dispor instrumentos científicos mais refinados, como a lingüística estrutural de Saussure, segundo a filósofa belga, padeceria do mesmo erro de Freud ao adotar também o modelo de “um” sexo, só que agora pensando a diferença sexual a partir dos recursos simbólicos da linguagem. Lacan teria mantido a mulher presa a uma versão negativa do Édipo e às garras do falo, mesmo agora alçado ao status de significante. À mulher cabe “ser o falo”. Para tanto, ela deve renunciar a uma parcela essencial da sua feminilidade para a construção, processo fálico, da mascarada: é sendo o que ela não é que ela pede para ao mesmo tempo ser desejada e amada. Já do lado do homem, trata-se de “ter o falo”. A mulher só encontraria o significante do seu desejo no corpo do homem, suposto tê-lo.

Pensar a diferença a partir de um referente único e que, além do mais, é historicamente masculino, é inaceitável para Irigaray. Além do mais, ela critica Lacan em diversos momentos por considerar que o Simbólico “dele” é um registro ahistórico e imutável. Para Irigaray, a linguagem deve ser encarada como maleável, em fluxo e subordinada a relações de poder. Se a cultura ocidental, incluída ai a psicanálise, não entende as mulheres, é porque insiste em manter os mesmos paradigmas falocêntricos, regidos por leis que se querem totalizantes.

Irigaray enriquece este debate ao importar a noção lacaniana de gozo (juissance). O gozo feminino está fora da lei, fora das possibilidades discursivas, “suplementar” à economia fálica, um gozo do qual a mulher nada sabe e não tem como ser dito. Assim Irigaray define o gozo feminino, muito próximo a Lacan. Ela postula que seria dando vazão a tal experiência gozosa, vencendo sua repressão, que se teria acesso à especificidade feminina. Contudo, continua tecendo suas críticas a Lacan, problematizando a caracterização do gozo do feminino como inefável, fora da linguagem, inarticulável, mais uma vez, excluída do discurso. A mulher é não-toda, todo é o homem, fálico. Como nada é possível de ser dito sobre o seu gozo, a mulher se mantém mais uma vez como alguém que não tem nada a dizer sobre o que seria o mais próprio de si. A mulher como o Outro, o homem como o Mesmo, ela mais uma vez servindo como “a matriz/útero para os significantes do sujeito”.

Irigaray aponta que esse não-todo da mulher e que resiste ao discurso, ou o ser sexuado dessas mulheres, não pertence ao corpo como se este fosse sua terra de origem, mas sim é resultado de uma exigência lógica do discurso. Lógica e coerência, inscritas no fato de que a linguagem existe e que é externa ao corpo. A sexualização da mulher é efeito de uma lógica que requer a existência da linguagem, transcendental ao corpo, mas que precisa ser encarnada, no caso no corpo das mulheres, mais uma vez o receptáculo excluído para que se constitua a integridade do sistema masculino.

Decorre deste processo lógico que as mulheres não formem conjunto, sendo tomadas uma-a-uma, tal como Irigaray lê em Lacan. Ela interpreta que este procedimento estratégico de fazer com que as mulheres só possam ser encaradas uma-a-uma tem como finalidade impedir que a mulher possa conquistar uma representação discursiva ontológica, o que seria uma ameaça ao império masculino.

Ao mesmo tempo em que “A mulher não existe” (Lacan...), ela sustenta o desejo dos seres falantes chamados homens: ele vai à procura dela, de algo que se situa no discurso, mas ela é não-toda, há algo nela que escapa ao discurso. “O homem a procura como ela estando inscrita no discurso, mas como uma falta, uma falha”. A psicanálise é uma teologia negativa: a mulher, ou não se inscreve no discurso, ou se inscreve como uma falta, para o homem.

Se a sexualização da mulher se dá por uma imposição lógica, e não em função do corpo, elas pelo menos terão de suportar a função de objeto a, esse resto do corpo (e resto da produção das operações da linguagem). Mas se trata de um corpo sem órgãos, que não leva em conta as zonas erógenas tão consagradas pela psicanálise: “A geografia do prazer feminino não é escutada”. Ela só voltará a fazer parte da sociedade dos homens acessando o objeto a através do seu filho, mas: “Ah sim...ainda (encore) sem filhos, sem pai?”. Antiga equação mãe = mulher. Ela faz do homem, pai, Outro fundante, útero da linguagem. Essa seria a única saída dentro da lei para o desejo feminino.Se A mulher não existe, ela parece só entrar na relação sexual como mãe, discurso repisado na tradição filosófica do qual a psicanálise não se desvencilha.

Não se trata mais de identificar a mulher com o buraco do discurso, nem, por outro lado, tentar reverter o domínio masculino, que só fortaleceria o falocentrismo, mas de praticar a diferença. Trata-se de experenciar a diferença de uma maneira diferente daquela concebida a partir da linguagem moldada pelo logocentrismo e seu ranço masculino: não positivada, não binária, não excludente, não hierarquizante, não negatizadora da mulher.

1 O falogocentrismo é um termo forjado por Derrida em 1965 a partir da junção de falocentrismo e logocentrismo, para designar a primazia que a filosofia ocidental concede ao logos platônico e ao simbolismo fálico. O logocentrismo é um sistema de pensamento centrado na lógica da presença do ser, para além das representações, como se fosse possível a acessar as coisas em sua forma pura. No falocentrismo, o falo é alçado ao status de significante primordial e ordenador único da sexualidade (cf. Grosz, E. Sexual Subversion: three french feminists).